Una arqueología del saber
del pensamiento crítico

Devenir consciencia de los recursos naturales

Raúl Prada Alcoreza

 

Volver a leer a Sergio Almaraz Paz en el momento presente es actualizarlo y al mismo tiempo retrotraer el presente al contexto de cuando los libros del autor citado fueron escritos. Se puede decir que se usa la complejidad de otro presente pasado, para interpretar el presente del momento. Y viceversa, así como usar la complejidad del momento presente, la coyuntura, para descifrarlo a partir de la complejidad analizada del presente pasado. Leer, entonces, a un autor, escritor, intelectual crítico, en el presente es, como dijimos, hacerlo presente en el momento actual, absorbiendo el presente del autor, desde su pasado, desde la duración de su pasado. Es cuando nos damos cuenta de que solo hay presente, presente pasado, presente presente y presente futuro; el eterno retorno del presente.  Solo hay presente; no hay tiempo. Lo que llamamos simultaneidad dinámica.

 

¿Ahora bien, que es lo que se hace presente de un autor y escritor como Sergio Almaraz Paz? ¿Cuál es legado de Almaraz, como dice José Luis Saavedra? O como bien dice Alejandro Almaraz, en la entrevista que le hace José Luis Saavedra, que se trata de un aprendizaje; aprendizaje de las amargas enseñanzas de la impostura burocrática del Partido Comunista de Bolivia y de la Tercera Internacional.  

 

“El viaje que Sergio (Almaraz) hizo a la Unión Soviética en 1956 le reveló, amargamente, el carácter burocrático y represivo de aquel Estado socialista que los comunistas bolivianos de entonces creían revolucionario y liberador. La constatación de lo que ya percibía en la actitud estrecha y dogmática de la dirigencia del movimiento comunista internacional, que supuso su contacto directo con el socialismo real, probablemente lo decidió a apartarse del partido”[1].

El fundador del Partido Comunista termina, prácticamente, expulsado del partido por el Comité Central, una oficina de burócratas que fungían de comité de “militantes profesionales”, empero, fueron constructores de la simulación y la impostura de una revolución institucionalizada, es decir, castrada, vaciada de sus contenidos transformadores y rebeldes. Entonces, en este caso, el legado de la enseñanza del aprendizaje a través de la experiencia; hablamos de la experiencia militante, comprometida con el proletariado y el país. En este sentido, la experiencia es la escuela, la que educa, si se sabe ejercer la crítica y la autocrítica. Podemos decir que Sergio Almaraz se desplaza desde las posiciones del marxismo oficial hacia un marxismo vivo, en constante devenir, además de constante crítica de la ideología.

 

Entonces, leer a Sergio Almaraz hoy es aprender de un desplazamiento del pensamiento que alumbra sobre las dinámicas de la realidad efectiva, en este caso nacional. Ya no se trataba de deducir desde el marco teórico la lucha de clases del proletariado y del pueblo boliviano, sino de comprender la singularidad de la lucha de clases en una formación social singular como la boliviana. La lucha de clases en Bolivia y en América Latina es también una lucha por los recursos naturales, por la recuperación de los recursos naturales en manos de las empresas trasnacionales extractivistas. Entonces, aprender de Almaraz es aprender sobre la base de esta experiencia militante, pero también experiencia social.

 

Otro aprendizaje tiene que ver con la comprensión y enseñanzas de la revolución nacional de 1952. Fue innegablemente una revolución hecha por el proletariado minero y fabril, después por parte de las comunidades campesinas, entrelazadas con los estratos nacional-populares urbanos, en conexiones con la intelectualidad nacionalista revolucionaria. Bueno pues esta revolución comienza una nueva historia del Estado-nación; las nacionalizaciones tienen efectos estatales, en la construcción material, institucional y social del Estado. Para Sergio Almaraz no se podía perder de vista este hecho, la revolución efectuada; ignorarla es como perderse en el delirio dogmático, ajeno al acontecimiento político y al acontecimiento social. Las aproximaciones con la revolución nacional fueron el resultado desde el reconocimiento del hecho revolucionario, pero también de los tempranos avatares y obstáculos que enfrentó la revolución nacional. Por eso Almaraz decidió la defensa de la revolución desde dentro, enfrentándose a la burocracia que se había apropiado de ella, convirtiéndola en un botín de funcionarios, muchas veces sin escrúpulos.

 

Se conocen los ejes primordiales del desenvolvimiento de la revolución nacional hecha gobierno, la nacionalización de las minas, la reforma agraria, el voto universal y la reforma educativa. Sergio Almaraz se concentra en la nacionalización de las minas, en su decurso sinuoso, en el itinerario de su conformación corporativa estatal, también de sus resistencias al boicot emprendido por los “Barones del Estaño” desde el exterior, coaligados con las potencias imperialistas. Ya en el transcurso de los desenlaces, se concentró en los recorridos de la regresión, de la desnacionalización en marcha. Con la implosión misma de la revolución nacional y, después, a partir del golpe de Estado perpetrado contra el cadáver de la revolución, la desnacionalización toma el fluido curso de la reversión de tierras fiscales a la minería privada y a la entrega descarnada a los consorcios mundiales de los minerales y de los metales.

 

También se concentra en los recursos hidrocarburíferos, particularmente en el petróleo, en la historia del petróleo en Bolivia y, obviamente, en el contexto de la historia del petróleo en el mundo, además de las condiciones históricas, políticas y económicas de su explotación, en el contexto de la geografía de la economía capitalista dependiente. Almaraz dice que las concesiones petroleras al capital norteamericano comienzan en la década de los veinte del siglo XX.  En un informe del Departamento de comercio de los Estados Unidos de Norte América se escribe que “los Estados Unidos tienen ahora probablemente mayores intereses que en ningún otro país”, refiriéndose a Bolivia. Se puede medir, por así decirlo, el nivel el grado de dependencia, si acudimos a determinados indicatums, más que indicadores; por ejemplo, el alcance de los dispositivos y engranajes de la dependencia en un Estado-nación subalterno. En Petróleo en Bolivia Sergio Almaraz escribe:

 

El “interés exclusivo” que los banqueros norteamericanos tienen sobre la deuda externa de Bolivia es el empréstito Nicolaus. Con este empréstito tienen derecho a aplicar en Bolivia los mismos procedimientos que emplearon en América central para respaldar sus inversiones y asegurar el pago de las obligaciones[2].

 

En el mismo sentido Margarita Alexander Marsch, citada por Almaraz, escribe:

 

La colocación está terminada, los personajes están ya en escena, un deseo de seguridad está presente. Si el telón ha de ser levantado y dada la señal de ejecutar otra escena del drama, demasiado a menudo tragedia, del imperialismo moderno, depende de una serie de circunstancias que ningún hombre puede con certeza predecir. Los barcos de guerra y fusileros marinos pueden hacer poco en el camino de la persuasión o amenaza a una nación situada a cientos de millas de la costa y en una elevación de 12.000 pies o más sobre el nivel del mar; una situación cínicamente presentada como explicación del interés de Mr. Kellog en facilitar a Bolivia la adquisición del puerto de Arica.

 

Sergio Almaraz concluye:

 

En efecto, en la década de los veinte concluyó la preparación de la escena para el drama: el telón fue levantado para la Guerra del Chaco. Dos pueblos empobrecidos disputándose la propiedad de una riqueza que ya habían perdido varios años antes. Dos pueblos manejados por titiriteros desde Nueva York y Londres. He aquí el epílogo de la década de los veinte[3].

 

 

La guerra del Chaco puso en evidencia las profundas falencias de un Estado-nación incipiente. En Genealogía de la guerra escribimos:

 

La guerra del Chaco fue una guerra triste porque enfrentó a dos pueblos hermanos, boliviano y paraguayo; lo fue porque costó mucho a dos países, cuyos Estado-nación no contaban con muchos recursos; éstos eran, mas bien, escasos. Pues se trataba no solamente de Estado-nación subalternos, sino que, en el caso de Bolivia, los llamados “Barones del Estaño”, la burguesía minera boliviana, dejaba muy poco, miserias, al erario nacional, en contraste con la exorbitante riqueza de minerales que exportaba y de la cual se enriquecía, internacionalizando el capital. Acumulación de capital, hecho a sangre y pulmón de trabajadores mineros y del costo social y material transferido a la naturaleza. Fue una guerra triste porque se la hizo contra un país que había sufrido la guerra de la Triple alianza enfrentando a Brasil, Argentina y Uruguay (1865-1870); estados de gobiernos cipayos, monitoreados por el imperio británico, el de la revolución industrial. Esta guerra imperial, mediatizada por estados cipayos, contra un país que contenía un proyecto endógeno[4], que había podido desarrollar una incipiente industria, sobre la base de la herencia organizativa y cooperativa de la Misiones, dejó, como consecuencia, la pérdida de enormes territorios en la zona oriental. En relación con la geografía que se denomina Chaco Boreal, Argentina pretendió incorporarla, en parte, a su geografía territorial. En 1879, el arbitraje del presidente estadounidense Rutherford Hayes, falló en favor del Paraguay; se dirimió que la zona comprendida entre el río Pilcomayo y el río Verde, al norte, correspondía al Paraguay. Teniendo en cuenta estos antecedentes, no era de esperar que Paraguay no defendiera el Chaco Boreal[5].

 

 

En conclusión, se puede decir que fue una guerra que no debería haberse dado, fue una guerra a la que no se debería haber asistido, una guerra que desangró a dos pueblos hermanos, pueblos víctimas de la expoliación imperialista. En la coyuntura de la guerra, atrapados en el juego por el monopolio de los recursos hidrocarburíferos de parte de las trasnacionales extractivistas. El enfrentamiento por este monopolio entre la Royal Dutch Shell, británica, asentada en Paraguay, y la Standard Oil, norteamericana, asentada en Bolivia, derivó en la conflagración bélica por el Chaco Boreal. Bolivia perdió la guerra, pero Paraguay tampoco ganó, dado el alto costo social de la conflagración, además de que en el territorio que pasó a la geografía política de Paraguay no se encontraron yacimientos petrolíferos.

 

Entre los dispositivos de la dependencia se puede señalar como hito histórico al Contrato Richmond Levering. El presidente de entonces Gutiérrez Guerra aprobó una ley que habilitaba a la empresa norteamericana Richmond, Levering and Co., de Nueva York, a concesiones petroleras. Se autorizaron concesiones hasta 66 años y en las extensiones que “juzgue conveniente” el ejecutivo. Se fijó como participación del Estado el 12, 5% y un 20% de rendimiento líquido del petróleo debería ser entregado al Tesoro Departamental donde se efectuará la explotación. A propósito, Almaraz anota que “estos dos enunciados al parecer no tenían otro objeto que ablandar la consciencia de algunos diputados escrupulosos, porque en ese período las compañías petroleras no tenían el propósito de explotar el petróleo boliviano”[6]. ¿Cuál era entonces el objetivo? ¿El lograr el control y monopolio de las reservas petroleras? En todo caso, todo el contrato revela el trato colonial, aceptado por el gobierno boliviano, como dice Sergio Almaraz.

 

Al respecto, lo preocupante va a venir después; si bien el contrato Richmond Levering es pionero en la historia de los dispositivos y engranajes de la dependencia, los contratos venideros van a ser peores, más entreguistas, incluso los contratos petroleros que se dan durante el periodo de la revolución nacional de 1952-1964. A Richmond Levering le sucedió la Standard Oil. El 25 de julio de 1922 la Standard Oil of New Jersey adquiró en Nueva York el millón de hectáreas de Richmond Levering por dos y medio millones de dólares. La transferencia se efectuó a espaldas del gobierno y del Estado boliviano. La Standard Oil compró otras concesiones petroleras a otras empresas a las que se adjudicó las mismas; llegó a acumular 3.145.000 hectáreas, sin embargo, la expansión no culminó aquí, continuó comprando antiguos títulos de propiedad. En 1926 la empresa trasnacional poseía alrededor de siete millones de hectáreas.  En comparación este tamaño del control de las reservas petroleras superaba en mucho a lo que ocurría en otros países de la región y del continente, incluyendo a Estados Unidos de Norteamérica.

 

Sergio Almaraz Paz dice que en la década de los veinte Bolivia perdió la mayor parte de sus riquezas naturales. El capital extranjero adquirió un dominio absoluto. Con las concesiones petrolíferas se cerraba el ciclo de un periodo en la historia boliviana caracterizado por la entrega indiscriminada de enormes extensiones de tierras baldías y de yacimientos petrolíferos… Bolivia no solo perdió el control de sus riquezas fundamentales – estaño, petróleo y otros minerales -, la autonomía de su política financiera y de su red ferroviaria, sino que echó las bases en las cuales madurarían las causas de la Guerra del Chaco[7].

 

 

Hay que situar y contextuar la crítica de la economía política de los recursos naturales, de Sergio Almaraz Paz, en el momento, la geografía y geología políticas, en el contexto, de donde emerge; esto equivale a ampliar el contexto desde la geografía política de la formación social boliviana a la geografía política del continente de Abya Yala, América, incluso del mundo, además de evaluar lo acontecido en las genealogías y economía política generalizada en el mundo. Para tal efecto, en búsqueda del logro de estos alcances interpretativos, además de las necesarias actualizaciones, es decir, pensar las problemáticas del presente tomando en cuenta las miradas retrospectivas del pasado, de sus problemáticas y de sus interpretaciones, que es algo parecido a decir de sus narrativas, vamos a acudir a un desplazamiento epistemológico que denominaremos de la teoría de la dependencia a la teoría de la explotación. En esta perspectiva, retomaremos de Pablo Gonzáles Casanovas De la sociología del poder a la sociología de la explotación[8].    

 

 

 

De la teoría de la dependencia a la teoría de la explotación 

 

Pablo Gonzáles Casanovas se desplaza de la teoría del valor, particularmente de la crítica de la teoría del valor, que también se nombra crítica de la economía política, a la teoría de la explotación, vale decir hacia una sociología de la explotación. También, considerando las teorías e interpretaciones dadas en el siglo XX, de acuerdo con el mismo título del libro De la sociología del poder a la sociología de la explotación, se desplaza de las tesis críticas de la dominación a tesis sociológicas de la explotación, que según el autor son más inclusivas de las distintas problemáticas descriticas, denunciadas e interpretadas por las teorías críticas de la modernidad. Es más, el concepto de explotación llega a la nuez misma de las problemáticas coaligadas y entrelazadas que desata el sistema-mundo moderno o que retoma el mismo sistema-mundo, desde el neolítico. La observación que hace a la crítica de la economía política es que la tesis sobre la plusvalía se circunscribe al fenómeno de la valoración, a pesar de que señala el substrato de la explotación en el proceso de producción, cuando esta valorización del valor, la realización de la plusvalía no sería posible sin el fenómeno de la explotación misma. Entonces el concepto de explotación es el núcleo mismo dinámico de otros conceptos que han vertido las teorías críticas, la teoría de la plusvalía, las teorías de la dominación, la teoría de la desigualdad, teoría de la marginación y discriminación. Mejor aún, incluye, de manera solvente y adecuada, el substrato mismo del nacimiento del capitalismo mundial, del sistema-mundo capitalista, el colonialismo moderno.

 

Sin embargo, para nosotros, el concepto de explotación no se limita al campo sociológico, sino que va más lejos; se trata de un concepto integral, que articula los distintos planos de intensidad sociales, por lo tanto, se trata, mas bien, de un concepto complejo o para decirlo de otra manera, de un concepto multidisciplinario. En este sentido, expondremos la tesis de la explotación global de Pablo Gonzáles Casanovas, seleccionando lo que denominaremos observaciones del desplazamiento teórico propuesto.

 

 

Observación 1

 

Muchos son los que hablan de la desigualdad. Algunos incluso son muy conservadores. Pero pocos son los que hablan de la explotación. La enorme diferencia entre esos dos conceptos pasa por lo general inadvertida. Corresponde al secreto más temido por la especie humana. Se encuentra entre los tabúes internalizados por las comunidades de científicos sociales. La desigualdad ayuda a ocultar la explotación. Permite actitudes humanitarias y justicieras a las que difícilmente se oponen las mentes más conservadoras, o a las que sólo pueden oponerse con argumentos que privilegian la libertad sobre la igualdad y que hacen ver con razones “responsables” los inconvenientes de un mundo igualitario. El caso más reciente y brillante de una defensa de la libertad contra la igualdad es el de Dahrendorff. Los enemigos de la igualdad no tienen que oponerse a un ideal que ataca a la relación social predominante: el de un mundo con explotación[9].    

 

 

Observación 2

 

El término global ha sido vagamente definido y usado con un sentido polisémico. Aquí no sólo lo identificamos con el proceso de mundialización (Samir Amin) o con la evolución más reciente de la “economía-mundo capitalista” (Immanuel Wallernstein), sino con el creciente predominio de organizaciones que se articulan en estructuraciones de carácter mundial o global y que afectan la vida del conjunto de la especie humana y de la naturaleza (Eltmar Altvater). El que esas organizaciones y estructuraciones correspondan a sistemas autorregulados, es un hecho de la mayor importancia, dado el enorme peso que tienen en el conjunto del sistema-mundo. El que su notable eficacia se haya incrementado en grados que no tienen precedente en la historia humana ni como adaptabilidad, ni como precisión, ni como alcance, ni como capacidad creadora de políticas macroestructurales y megasistémicas, en nada o poco ha quitado a la relación social de explotación el carácter general de una relación determinada y determinante de la historia y la política del sistema capitalista, de su pasado animal y social y de su futuro incierto[10].

 

 

Observación 3

 

La explotación es un concepto con posibilidades heurísticas y prácticas mayores de las que los propios marxistas le han dado. Incluso en las obras de los clásicos no siempre es un concepto central o en torno al cual se busquen las interfases de fenómenos económicos, sociales, políticos, culturales. Hasta nuestros días, y tras la crisis de los proyectos revolucionarios y reformistas que reclamaron representar al pensamiento marxista, en los planteamientos más comunes tiende a ocupar ese papel central el “modo de producción”. En otros, algo pasados de moda, se levantó un monumento a la función automática de “las estructuras sobre las superestructuras”. En otros más, identificados con la Escuela de Fráncfort, se privilegiaron las categorías de la enajenación y la utopía. En los más recientes, a veces autodefinidos como posmodernistas y posmarxistas, se privilegió la categoría del poder y de la inserción del poder en la propia sociedad civil. En todos esos casos se escogieron categorías con menores posibilidades que la explotación de establecer puentes entre el análisis estructural y el histórico; entre las relaciones sociales, económicas, políticas y culturales; entre la enajenación económica y la teórica o ideológica: entre las luchas políticas, las utopías y los intereses creados deseosos de mantener las relaciones de explotación y capaces para ello no sólo de los máximos actos de represión, sino de cooptación, mediación y mediatización mercantil, política, tecnológica, laboral, organizativa, estructural y sistémica. Se abandonó la relación de explotación no obstante su enorme potencial de pasar del análisis micro a macro y viceversa; de servir al análisis sistémicos e históricos y también al análisis de situaciones y acciones políticas concretas; de comprender los vínculos entre la enajenación de la conciencia y la pérdida de la dignidad; de combinar los análisis de tendencias y las narrativas; de estudiar las reorganizaciones de empresas, mercados y tecnologías y sus repercusiones en las reestructuraciones y megaorganizaciones de los sistemas políticos, de beneficencia y represión social, o en la orientación de la opinión pública y la fragmentación de la conciencia[11].

 

Observación 4

 

Aceptar que vivimos en un mundo en que una parte muy pequeña de los habitantes se enriquece a costa de la gran o inmensa mayoría y que, a la manera de muchas especies más, organiza con tal propósito todo tipo de depredaciones y de subsistemas parasitarios y “coloniales”, es algo que los seres más poderosos de la tierra y sus distintos achichincles niegan y vuelven a negar incluso en formas desdeñosas y con un gran selfcontrol[12].

 

 

Observación 5

 

En la época clásica la explotación se planteó sobre todo entre los empresarios y los trabajadores. Se expuso como lucha de clase contra clase. En los estudios más profundos o radicales se planteó como insurrección con revolución. Hoy vivimos un mundo en que ha sido mediatizada la lucha de clases, en que se da la explotación sin efectos directos y lineares en la lucha de clases, y en que las insurrecciones no llevan de inmediato a las revoluciones ni éstas parecen viables si no alcanzan a construir sus propias mediaciones pacíficas en la sociedad civil, en el sistema político y en el Estado-nación correspondiente, lo cual es aún incierto, aunque por ningún motivo sea imposible y en cualquier proyecto mínimamente humanista sea deseable. Al mismo tiempo se han mediatizado y globalizado los propios sistemas y subsistemas de explotación, generando nuevas categorías en el mundo, en la explotación y en las alternativas al sistema. En tales condiciones nos encontramos en una situación histórica en que tenemos que precisar cómo se realiza hoy la explotación a partir de la premisa de que no hemos abandonado del todo nuestra condición animal. Además, tenemos que demostrar que la explotación, tal y como hoy se da, no es un hecho más o menos excepcional, sino que se extiende a lo largo del sistema-mundo y afecta profundamente su comportamiento. Y tenemos, en fin, que probar que hay algunas probabilidades de lucha política que nos pueden acercar a la construcción de un mundo sin explotación[13].

 

 

Observación 6

 

El gran cambio supuso una redefinición política de la lucha y de los cuatro conceptos principales que expresan distintos tipos de relaciones: la plusvalía, el excedente, el comercio de mercancías, servicios, dinero y capitales, y la distribución del producto y del capital. La plusvalía se refería a un valor creado por el trabajador del que éste sólo recibía una parte, representada por el salario, mientras de la otra se apropiaba el capitalista. Centrar las luchas en esa definición llevaba a enfocarlas en una lucha de clases entre trabajadores y capitalistas que terminaría con el sistema. Mucho tiempo después Baran y Sweezy pondrían el acento en el “excedente” del producto sobre el costo social necesario para la renovación de la fuerza y los instrumentos de trabajo, haciendo ver que el capital monopólico y el imperialismo integrados disponían del excedente para la inversión y los gastos improductivos de la industria militar y el Estado, para la gran industria de la publicidad y los despilfarros consumistas. Sus planteamientos apuntarían a la más amplia lucha de trabajadores y de pueblos que se habían levantado contra el capitalismo monopólico y contra el colonialismo dirigido por los oligopolios y sus sedes imperiales. Formulaban el problema dentro de una estructura imperialista y monopólica que se había consolidado a escala global y en la que Baran descubriera la aparición de un centro y una periferia, en que el centro extraía sistemáticamente el excedente de la periferia para defenderse de la tendencia natural a la baja de la tasa de utilidades. Los costos de la reestructuración y del nuevo funcionamiento del capitalismo imperial corrían a cuenta de los trabajadores, en especial los de la periferia mundial. Para lograr esos objetivos el sistema dominante había capitalizado y monopolizado al colonialismo en sus aspectos comerciales, tributarios, productivos, financieros, monetarios, culturales y políticos. Arghiri Emmanuel sistematizó el análisis de un intercambio desigual por el que los países de la periferia transmiten más valor del que reciben, lo que permite a los países centrales aumentar los ingresos y prestaciones a sus trabajadores y sumar al incremento tecnológico de la producción los ingresos del nuevo multicolonialismo a fin de disminuir las contradicciones y las luchas internas más peligrosas. Todos estos hechos señalaron un cambio en la dialéctica de la explotación y en sus vínculos con la dialéctica de la distribución: ambas plantearían los nuevos problemas relacionados con el poder y la política[14].

 

 

Observación 7

 

En lo que a la distribución del producto se refiere, no es conveniente ver sólo los problemas de mediación sino los de desigualdad, y ambos para comprender los vínculos o las mediaciones sociales de distribución y explotación. El arco de la distribución de los ingresos directos e indirectos para el sector trabajo va desde los trabajadores altamente calificados hasta los excluidos: comprende políticas de estímulo y de privación. Entre las políticas de estímulo estructural y sistémico, las más importantes corresponden al crecimiento de los estratos o sectores medios. Están asociadas a mediaciones a la vez políticas y sociales de los más distintos tipos, en las que destacan el desarrollo de las luchas sindicales legalizadas, el de los sistemas políticos de democracia electoral, partidaria y parlamentaria y el de los Estados benefactores. Su desarrollo es posible con el aumento de la productividad por las tecnologías y con la refuncionalización del colonialismo y las inmensas transferencias de excedente a que éste da lugar. Entre las políticas de privación destacan las del desempleo abierto y encubierto, las de los trabajadores informales e ilegales nativos y migrantes, las de los “marginados” de los beneficios, productos y servicios del progreso o el desarrollo, y las de los “excluidos” de la época neoliberal. Todos ellos corresponden a la vieja categoría de los “pobres” —precursora de “proletarios” en la época del capitalismo clásico—. Hoy incluyen a las cuatro quintas partes de la humanidad[15].

 

 

Observación 8

 

La política de distribución en la época del neoliberalismo mejoró su eficiencia y abatió sus costos mediante sistemas de gastos, salarios, prestaciones y servicios focalizados en los que la estratificación y la movilidad ascendente de los trabajadores no beneficiaron a estratos o regiones de poblaciones nacionales, sino que limitaron sus beneficios a poblaciones localizadas en algunos puntos o “nichos” del sistema, estratégicamente ubicados, a modo de feudos y ciudades abiertas con muros de contención poco visibles. Esa política, basada en la teoría y técnica de sistemas autorregulados, no sólo se combinó con la de los trabajadores informales sedentarios y migrantes, o con la del fomento de guerras tribales, religiosas, étnicas, y de otras hegemónicas y electrónicas, sino con nuevas políticas de solidaridad o caridad transnacional, que permitieron acabar con muchas instituciones de seguridad social del Estado benefactor sin provocar reacciones o rebeliones unificadas de los empobrecidos[16].

 

 

Observación 9

 

Los nuevos movimientos pronto han descubierto que no sólo tienen que enfrentarse a las políticas de distribución del producto sino a las de distribución de los medios y sistemas de producción, unos y otros relacionados con las fuerzas oligárquicas locales y nacionales y las redes del capitalismo global. Muchas comunidades han descubierto que cuando las crisis y enfrentamientos se agudizan, tienen que proteger sus bienes de consumo y sus bienes de producción[17].

 

 

Observación 10

 

Los movimientos alternativos emergentes rebasan todas las posibilidades del Estado asistencialista, benefactor y populista. Advierten que la distribución de la producción debe necesariamente complementarse y articularse a la distribución del producto, y no quedarse nada más en ésta. Son ambas las que permiten explicar los fenómenos de la pobreza y de los requerimientos mínimos para luchar seriamente contra la pobreza, por la democracia, por la educación, por el saber-hacer, por la salud, por la vivienda, por el empleo y por una serie de productos y servicios esenciales que permitan construir un estilo de vida mínimamente humano. Es así como aparece el problema de un sistema mundial de explotación al que los ciudadanos, los trabajadores, los pueblos y las etnias se tienen que enfrentar en cuanto quieran construir una democracia de todos, esto es, una democracia que no se limite a escoger entre dos o más partidos que más o menos cambien algo, o cuyos dirigentes se muevan mucho “para que todo siga igual”, sino que con la libertad electoral y la participación política haga realidad una mejor repartición del producto y de los sistemas de producción de bienes y servicios. Una democracia así tiene que denunciar el mito neoliberal de “los costos sociales” de una supuesta “modernización necesaria” que “va a resolver”, “si la manejan bien los líderes y los pueblos”, “los problemas de la humanidad”[18].

 

 

Observación 11

 

Entre los cálculos más serios y aproximados del monto de la explotación global se encuentra uno de Samir Amin, quien a fines de los ochenta sostuvo que la transferencia de valor de la periferia al centro del mundo era del orden de 400.000 millones de dólares. Samir Amin, como muchos otros investigadores marxistas, realizó la llamada transformación de los valores en precios de producción. Al hacerlo consideraba como algo implícito que a todas las transferencias internacionales de la periferia al centro se añadían las que en el interior de los países centrales y periféricos hacían los trabajadores a los empresarios[19].

 

 

Como se puede ver en estas once observaciones, que hemos seleccionado, el concepto de explotación de Pablo Gonzáles Casanovas produce desplazamientos epistemológicos respecto a los conceptos usados para explicar la explotación misma, solo que definida en su connotación, mas bien, restrictiva o más directa. Por ejemplo, respecto al concepto de desigualdad y, según el propio autor, respecto al concepto de dominación. La explotación vendría a ser, como dijimos, el substrato dinámico de la desigualdad y de la dominación. También su alcance no se circunscribe al modo de producción capitalista, sino que se abre a las repercusiones, irradiaciones y transformaciones en el sistema-mundo capitalista, cuya complejidad es mayor a la del modo de producción capitalista. La explotación alcanza no solamente al proletariado sino a los pueblos y países del mundo, a los pueblos nativos y a las poblaciones migrantes, así como al proletariado nómada no sindicalizado.  Se trata de una explotación global que combina distintas estrategias y estructuras de mediación, convirtiendo a las cuatro quintas partes de la población en objetos y sujetos sociales de la explotación global. Incluso esta explotación global se puede medir matemáticamente. El equipo de Pablo Gonzáles Casanovas elaboró un índice compuesto de transferencias, para verificar que la política neoliberal había incrementado el monto de las transferencias a favor de los países centrales[20].  

 

En efecto, los resultados obtenidos muestran que en los cinco años comprendidos entre 1992 y 1995 la transferencia de excedentes (1 billón 364.000 millones de dólares) triplicó la correspondiente al periodo que va de 1972 a 1981 y es superior a cualquiera de los cuatro quinquenios precedentes. El comportamiento de los indicadores considerados por separado arroja resultados parecidos con los distintos significados de cada región e indicador. Sólo por concepto de pago de servicio de la deuda, las transferencias de la periferia al centro pasaron de 97.438 millones de dólares (mdd) en el quinquenio que va de 1972 a 1976, a 775.654 mdd en los cuatro años que median entre 1992 y 1995, es decir, un aumento de 796%. El efecto del cambio de precios del comercio exterior significó, para la periferia, dejar de percibir ingresos de 347.125 mdd de 1972 a 1976, y aumentar esa pérdida hasta 652.596 mdd de 1992 a 1995. Respecto de las utilidades remitidas de la inversión directa, éstas subieron a más del triple, pues pasaron de 31.467 mdd entre 1972 y 1976 a 108.815 de 1992 a 1995. La transferencia de excedentes por el comportamiento del rubro “otro capital a corto plazo” muestra un impresionante aumento y posteriormente una reversión de su tendencia: pasa de 2.984 mdd de 1972 a 1976 hasta 49.002 mdd entre 1982 y 1986, y en los periodos quinquenales siguientes refleja un ingreso anual de capital a la periferia por cerca de 45.000 millones de dólares. Recuérdese que los flujos de capital de corto plazo son altamente especulativos y sirven para desestabilizar a las economías cuando así les conviene. Por concepto de errores y omisiones netos, las transferencias pasan de ingresos netos por 7.798 mdd de 1972 a 1976 hasta 40.813 mdd de 1992 a 1995, con lo que la pérdida también se incrementó en 15 veces. Solamente el rubro de transferencias unilaterales totales (públicas y privadas) muestra una tendencia de ingreso de excedentes, lo que en parte se explica por el hecho de que en este rubro se incluyen tanto los 175 recursos de la llamada “ayuda oficial para el desarrollo” (aod), como las operaciones unilaterales de las corporaciones privadas, sea el caso de capitalización de empresas matrices y filiales, o de operaciones contractuales o voluntarias. Al mismo tiempo (véase el cuadro 1 c), es de señalar que mientras la pérdida por términos de intercambio ocupaba el primer lugar en la contribución al total de transferencias, desde 1977 hasta 1995 la contribución principal a las transferencias (más de la mitad del total anual) corresponde al servicio de la deuda[21].

 

 

Vamos a dejar pendiente la discusión de si el concepto de explotación global explica mejor la condición actual del desarrollo del capitalismo mundial que el concepto mismo de sistema-mundo capitalista, mejor dicho, que el concepto ligado de geopolítica del sistema mundo capitalista, que diferencia los fenómenos económicos sociales en la geografía periférica respecto a lo que ocurre en la geografía central del sistema-mundo moderno; también si interpreta mejor las estructuras globalizadas del sistema-mundo que el concepto de poder, así como el concepto de dominación. Por otra parte, también es conveniente evaluar si las tesis de la explotación global salen del horizonte de la teoría de la dependencia o, mas bien, asistimos a otra de sus prolongaciones enunciativas. Por el momento, interesa contextuar el presente a partir de una de las teorías criticas al sistema-mundo moderno, para situar este presente de la enunciación critica, comparativamente con la enunciación crítica del período, momento y contexto nacional de la formación discursiva y enunciativa de Sergio Almaraz Paz. En otras palabras, bosquejar una arqueología del saber desde Sergio Almaraz Paz hasta Pablo Gonzáles Casanovas, pasando por la teoría de la dependencia. Dicho de otro modo, preguntarse sobre los desplazamientos epistemológicos del pensamiento crítico latinoamericano.

 

 

Boceto de una arqueología del saber del pensamiento crítico latinoamericano

 

El pensamiento configura sentidos o convierte a las sensaciones en sentidos; el sentido aparece en la textura de la narración. Se puede entender la narración como la composición escrita y oral que construye el sentido, recurriendo a su propio arquetipo inicial, el mito. Desde esta perspectiva, se puede decir que el ser humano nace en el mito y desde el mito nombra el mundo, haciendo paráfrasis a Émile Benveniste, que decía que el humano nace en el lenguaje y desde el lenguaje nombra el mundo. A partir de un momento del desarrollo cultural, para decirlo de una manera estructural, se puede también decir que el humano nace en la narración y desde la narración interpreta el mundo. Ahora bien, si éste es el pensamiento, definido metafórica y antropológicamente, aunque también y sobre todo lingüísticamente, entonces ¿qué es el pensamiento crítico?

 

Para decirlo de una forma fácil, el pensamiento crítico crítica otra forma de pensamiento, por ejemplo, un pensamiento heredado institucionalmente; contemporáneamente, en la modernidad, el pensamiento crítico se ha opuesto a lo que llamaremos, generalizando, lo que considera un pensamiento conservador, aquel pensamiento que considera que el mundo es como es, como si fuese natural que sea así; dicho de otro modo, incuestionable. Cuando se cuestiona el mundo, tal como está, también se cuestiona su realidad, por así decirlo; entonces, se puede decir, que el pensamiento crítico se opone a la realidad, se rebela a la realidad, no la acepta, busca otra realidad. Es la realidad la que esta interpelada por el pensamiento crítico.

 

Ahora bien, cuando decimos realidad, hablamos de la representación de la realidad, si se quiere, del mundo como representación, como decía Arthur Schopenhauer. Pero, el mundo como representación es el mundo repetido, duplicada su presencia, vuelto a presentarlo. Es el mundo convertido en configuración. Ahora bien, el pensamiento crítico cuestiona esta representación del mundo, dice que el mundo no es la representación que se hace del mismo, que hay una diferencia entre el mundo efectivo y la representación del mundo. El pensamiento crítico se mueve en esta diferencia, abre esta diferencia, incluso puede ensanchar esta diferencia, convertirla en una herida lacerante. Pues al no ser el mundo efectivo la representación que lo re-presenta, el ser humano pensante abre una herida en el mundo de la representación, que también es la herida de la diferencia entre el mundo efectivo y su representación como mundo.

 

Ciertamente lo anterior deambula en terrenos filosófico, pero sirve para situar lo que entendemos como pensamiento crítico. Ahora bien, el pensamiento no es, como se cree, abstracto, sino que es siempre singular; para decirlo de un modo práctico, el pensamiento siempre piensa algo, respecto a algo, a lo que podemos nombrar como referente. Lo hace ciertamente a partir de la experiencia, que también es singular. Lo que pasa es que el pensamiento tiene capacidad de figurar, es decir imaginar y, después, conceptualizar. Cuando un pensamiento concreto deviene concepto es cuando, para decirlo ilustrativamente, se universaliza. No es que pierda su singularidad, sino que su singularidad adquiere proyección. Se proyecta; pero se proyecta a partir de la metáfora o su capacidad de metaforización, encontrando analogías y diferencias figurativas, que se mueven por aproximaciones y alejamientos, comparando los referentes de la experiencia.

 

Para resumir, se puede sugerir que la universalización es una pretensión del pensamiento, por ejemplo, la pretensión de verdad. Es aquí donde comienza el debate y la interpelación del pensamiento crítico; el pensamiento crítico cuestiona esa verdad pretendida por el pensamiento no-crítico. Empero, son se contenta con hacer solo esto, pues el pensamiento crítico tiene otras pretensiones, por ejemplo, encontrar o develar la realidad efectiva, entonces expresar otra verdad, por así decirlo más verdadera. Sin embargo, el develamiento de la realidad no es solo enunciativa, pues se requiere descubrir la realidad efectiva fácticamente. Entonces el pensamiento crítico pretende transformar la realidad del mundo de la representación para realizar la realidad inmanente y trascendente, para decirlo filosóficamente. El pensamiento crítico no solamente es rebelde, sino que pretende devenir pensamiento revolucionario, es decir, realizarse como transformación del mundo.

 

Por lo tanto, adelantándonos, el pensamiento crítico no solo está ligado a las prácticas discursivas, que configuran formaciones discursivas, sino que produce desplazamientos en estas prácticas discursivas, por lo tanto, desplazamientos en las formaciones discursivas. Empero, las prácticas discursivas no solo son prácticas discursivas, sino también son prácticas no-discursivas, es decir, acciones. Volviendo a resumir lo que podemos decir al respecto, con el devenir acción el pensamiento crítico busca destruir las fortalezas y edificaciones del mundo de la representación, que también deviene realidad circunscrita con las edificaciones institucionales.

 

Bueno, estas son las pretensiones del pensamiento crítico. Lo que pasa es que el pensamiento no deja de formar parte de la experiencia, deviene de la fenomenología de la experiencia. Es la expansión, acumulación, complejidad de la experiencia lo que apertura otros horizontes de la experiencia, horizontes perceptuales, horizontes de visibilidad y horizontes de visibilidad. La acumulación ampliada de la experiencia es la que abre horizontes nuevos para el pensamiento; es cuando el pensamiento crítico libera este excedente de la experiencia y la convierte, para decirlo fácilmente, en una nueva concepción del mundo. Es aquí donde debemos buscar las fenomenologías del pensamiento crítico, en los desplazamientos y transformaciones de la experiencia social. La pregunta es entonces: ¿En qué desenvolvimiento de la experiencia social se basa el pensamiento crítico latinoamericano al convertirse en una interpelación de la ideología vigente, del poder y de la realidad institucionalizada?   

 

 

Hablamos de la experiencia social en el continente de Abya Yala, América. ¿Cómo hablar de la experiencia social? La experiencia tiene que ver con la captación corporal de los fenómenos; la experiencia es sensible, se inscribe en el cuerpo. Es la memoria la que se edifica sobre el substrato de la experiencia; la memoria selecciona lo acumulado por la experiencia, de acuerdo con los requerimientos en un presente. Ahora bien, la experiencia social es una metáfora de la experiencia singular individual. De todas maneras, esta metáfora nos aproxima a lo que ocurre socialmente con la vivencia social del acontecimiento. En este sentido, también la memoria social es una metáfora de la memoria singular individual; esta metáfora nos sirve como aproximación a lo acumulado por la vivencia social y a las formas de retener estas vivencias colectivamente. La experiencia y la memoria sociales no se dan de manera homogénea en toda la sociedad, sino de manera diferenciada, pero se habla de experiencia social y de memoria social como si se dará de manera homogénea, convirtiendo, metafóricamente, a la sociedad en sujeto social. Pero, en este caso, la sociedad tiene como el registro visible de lo que se denomina memoria social, archivos, documentos, monumentos, ruinas, edificaciones, bibliotecas, centros de información, centros de datos, acumulación de conocimientos y de técnicas, recuerdos transcritos en narrativas. Hay también, como se dice, la historia – relato – oficial, aunque también las historias no oficiales o contra-historias. Desde esta perspectiva, quizás la metáfora sea al revés, se use como referente la memoria material e institucional de la sociedad para figurar la memoria singular individual. Sea de una manera o de otra, la metáfora circula en la conceptualización del termino de experiencia y del término memoria.

 

¿Cómo llega a nosotros la memoria social? Llega a través de nuestros entornos más íntimos, la familia, después la escuela, entremedio las amistades, quizás el barrio, pero, también, a partir de un momento, los medios de comunicación al alcance, la radio, la televisión, también los medios del arte, como el cine, o, en su caso, los objetos del arte, como cuadros, así como la literatura. Después será la universidad o, en su caso, el lugar de trabajo, el taller o la oficina. Pero, también y sobre todo, la experiencia singular propia, que articula todos estos ámbitos de información y de saber, discursivos o técnicos. Usamos, pertenecientes al lenguaje y a la cultura, la metáfora y el acto de la metaforización, que nos permite efectuar analogías y diferencias, aproximaciones y distanciamientos, haciendo emerger sentidos y significaciones en estos procesos efectuados de aproximaciones y distanciamientos, de diferenciación, de distinción, así como, en contraste, de equivalencia. Entonces, se puede decir que construimos o configuramos nuestra cosmovisión singular del mundo.

 

En el continente, las distinciones y homologaciones que aparecen son las relativas a las diferencias y analogías con el referente europeo, ya que fue el continente conquistador y colonizador. Para otros, de manera más moderna, por así decirlo, en América Latina y el Caribe, como en otros continentes, aunque también en el europeo, el “sueño americano” aparece como una ilusión pragmática; también en este caso se dan analogías y diferencias como acto de identificación o como anhelo ideológico o, en contraste, como referente de la lucha ideológica contra el imperialismo. En este caso, en el caso de la lucha ideológica o contra-ideológica, dependiendo como se entiende este dilema, las fuentes y las bases del pensamiento crítico arrancan con el proceso de separación de lo heredado estatal, institucional e ideológicamente. Sobre todo, teniendo en cuenta, el Estado-nación subalterno que nos gobierna.

 

La arqueología del saber del pensamiento crítico tiene distintos estratos acumulados, yuxtapuestos, en constante morfismos. Estos estratos, subestratos, paraestratos, se encuentran vinculados a acontecimientos sociales y políticos, que tienen que ver con las rebeliones, los levantamientos, más tarde, las revoluciones, políticas y sociales; sucesos, eventos, sucesión de hechos, que irrumpen en la experiencia social y en las experiencias singulares como inscripciones del acontecimiento. Entonces, es en esta articulación e integración del aprendizaje cultural, por cierto, contradictorio, y los acontecimientos sociales y políticos, donde se dan las condiciones de posibilidad históricas y culturales de la experiencia social y el devenir de sus saberes. Aquí, el mapeo de los procesos de desenvolvimiento del pensamiento crítico adquiere singularidades locales, nacionales y regionales, así como también de periodos históricos. Se puede entonces datar los nacimientos del pensamiento crítico desde los comienzos mismos de las rebeliones continentales.

 

Estos nacimientos son modernos, corresponden a la modernidad, vertiginosa y envolvente, donde todo lo sólido se desvanece en el aire, donde también todo se mezcla como en una alquimia barroca e imposible. El pensamiento crítico es indudablemente moderno, la crítica como disposición filosófica es moderna. Desde esta perspectiva y en este despliegue, la crítica de la ideología es obviamente moderna; por lo tanto, lo es la crítica política o, mejor aún, la crítica de la política. Con sus propias características investigativas la critica histórica. Mejor aún la crítica de la historia. Podemos remontarnos al siglo XVIII con el ánimo de datar los comienzos del pensamiento crítico, quizás todavía rudimentarios. En Tres estudios críticos sobre el pensamiento crítico de la ilustración americana, de Luis Hachim Lara, Nelson Osorio comenta, a propósito:

 

Las condiciones sociales y culturales específicas en que se desarrolla la reflexión y producción intelectual de los americanos apenas se utilizan como antecedente de marco y casi siempre con cierto matiz teleológico, en función del posterior estallido del proceso emancipador. En este enfoque no se toman en cuenta los antecedentes de la constitución de una conciencia diferenciada que viene gestándose ya desde la segunda mitad del siglo XVI, donde se encuentran, por ejemplo, Espinosa Medrano cuestionando las ideas sobre América de Justus Lipsius, Sor Juana estudiando las nuevas propuestas físicas y matemáticas de la Europa del XVII, Sigüenza y Góngora afirmando su condición de «mexicano» o desechando las ideas supersticiosas sobre los cometas, Eguiara y Eguren polemizando -algo extemporáneamente, por cierto- con el Deán Martí de Alicante y proclamando la valía de la cultura indígena[22].   

Continúa:

 

Por todo eso, uno de los méritos que podemos apreciar en los trabajos de Luis Hachim es el de tratar de presentar una propuesta para el estudio de la Ilustración americana a partir de los textos propios, analizados como discursos culturales y buscando ponerlos en relación tanto con otros discursos como con las condiciones históricas y el contexto de ideas al que se pueden articular. En una línea de renovación crítica de la historia cultural, sus trabajos se inscriben en el proceso de afirmación de una perspectiva latinoamericana para el estudio de la literatura y la cultura de nuestra América. En tal sentido, podemos considerarlos una contribución tanto al conocimiento de un momento crítico de nuestra historia como al autoconocimiento de una realidad diferenciada, un intento de superar la unilateralidad impuesta por la mirada del Otro y afirmar una visión autentificadora e identificadora, que permita dialogar desde esta realidad con el conjunto del mundo social y cultural en que nos insertamos. Por todo eso, uno de los méritos que podemos apreciar en los trabajos de Luis Hachim es el de tratar de presentar una propuesta para el estudio de la Ilustración americana a partir de los textos propios, analizados como discursos culturales y buscando ponerlos en relación tanto con otros discursos como con las condiciones históricas y el contexto de ideas al que se pueden articular. En una línea de renovación crítica de la historia cultural, sus trabajos se inscriben en el proceso de afirmación de una perspectiva latinoamericana para el estudio de la literatura y la cultura de nuestra América. En tal sentido, podemos considerarlos una contribución tanto al conocimiento de un momento crítico de nuestra historia como al autoconocimiento de una realidad diferenciada, un intento de superar la unilateralidad impuesta por la mirada del Otro y afirmar una visión autentificadora e identificadora, que permita dialogar desde esta realidad con el conjunto del mundo social y cultural en que nos insertamos[23].

 

 

El autor, en este caso Luis Hanchipa Lara, escribe:

 

El primer estudio, «La Carta a los españoles americanos (1791) del Abate Viscardo y la tradición crítica en América», expone la tempranera acción emancipadora por parte del sacerdote jesuita peruano, quien compone la «primera proclama independentista de América». Consecuentemente, no se le ha dado la importancia debida a Viscardo en la historiografía ni en el pensamiento crítico latinoamericano. El Abate Viscardo asume el pensamiento del criollo y su problemática frente al administrador español del poder colonial[24].

 

 

Seguidamente escribe:

 

Esta primera aproximación permitió ver con claridad el desarrollo de una práctica bibliográfica hispanoamericana cuantitativa y cualitativamente sorprendente. Estas bibliografías se desarrollan en América a partir de 1629 con Antonio de León Pinelo y su Epítome de una Bibliotheca Oriental y Occidental…, obra que perfecciona la preocupación protobibliográfica de la anónima dama peruana, que ya en 1608 enumera un gran número de letrados que escriben en Hispanoamérica en su Discurso en Loor de la poesía.

 

Por último, el trabajo titulado «La Ilustración en Eugenio de Santa Cruz y Espejo» da a conocer la acción social, cultural y política de un médico ecuatoriano -hijo de un indio quechua- que representa en el desarrollo del pensamiento latinoamericano, la reflexión de un pensador «ilustrado», determinado por su propio locus de enunciación cultural, confiriéndole a su discurso el elemento presente en todos aquellos letrados e intelectuales sensibles a la diferencia en el pensamiento hispanoamericano[25].

 

 

 

La distinción y la diferenciación cultural aparece entonces en lo que podemos llamar la temprana consciencia continental o subcontinental latinoamericana y del caribe; sobre todo teniendo en cuenta lo que se puede también denominar nacimiento de la consciencia mestiza. No se trata de la misma ilustración, la europea, sino de otra ilustración; así como también se trata de otro referente humanista o de otro humanismo, no europeo, mas bien mestizo.

 

 

 

La apropiación del paradigma Ilustrado adquiere usos específicos en el pensamiento americano en la segunda mitad del siglo XVIII, en correspondencia con el Humanismo, pero para Arturo Andrés Roig, se trataría de ‘otro’ «humanismo [que] se presenta, es verdad, entre nosotros como un desarrollo muchas veces difuso, ocasional y asistemático». Roig define como grave el «hecho de que no se ha intentado buscar y establecer la noción misma de humanismo a partir de sus propias manifestaciones, tal como se dieron en nuestras tierras [americanas]». Es peor aún el desconocimiento de los usos, mediaciones y las diferencias que adquieren en América los paradigmas teóricos metropolitanos.

 

La aparición de El nuevo Luciano de Quito coincide con el tercer momento del Humanismo en América, el Humanismo emergente o Ilustrado. En éste es importante la reflexión del médico ecuatoriano Eugenio de Santa Cruz y Espejo, puesto que circunscribe el contexto de enunciación de un nuevo sujeto social emergente: el mestizo, incorporado al funcionamiento del sistema colonial. Espejo, por esto, asume la condición de un letrado complejo por su condición étnica, en una sociedad rigurosamente estratificada y además porque es un médico cualificado por el mismo sistema educacional español en la Colonia.

 

Específicamente, las fuentes del saber crítico en Espejo, no sólo nos remiten a una Ilustración hegemónica (francesa), sino también a una Ilustración periférica (española y portuguesa) que resuelve y aclara la conflictiva orientación católica autonómica del proyecto de sociedad americana en este autor.

 

La producción de un pensamiento crítico, en el caso de Eugenio de Santa Cruz y Espejo no implica el «reproche que se hace a la Ilustración [europea] de considerarse a sí misma como ‘comienzo de los tiempos’, que desconoce y rebaja las grandes aportaciones del pasado». Ciertamente, Espejo no se involucra directamente en la polémica con la Ilustración primitiva europea, representada en las propuestas antiamericanas y antihispánicas de Cornelius de Pauw, Georges Buffon, François Raynal y William Robertson, pero estaría plenamente implicado en el pensamiento primer Humanismo, obra de jesuitas y criollos que, desde el contexto americano, sintieron y se comprometieron con la realidad pertinente. Álvarez Arregui, en su estudio, comenta la caracterización del hombre americano que el conde Buffon pergeñó como estereotipo común en sus «estudios» del período:

‘Apenas se ocupa del aspecto antropológico en su extensa obra, pero su análisis de la naturaleza americana […] le llevaba a desfavorables opiniones sobre sus pobladores: inmersos en esta naturaleza inhóspita, los salvajes de América eran escasos y débiles y, para colmo, sexualmente frígidos’.

Si el pensamiento de Espejo no está metido en la zona de conflicto, corresponde señalar su lugar en el desarrollo del pensamiento crítico hispanoamericano. Una vertiente de este pensamiento, en el contexto de la Colonia, nos remite a la Ilustración Católica, que no sólo indica la singular reflexión del padre Benito Jerónimo Feijoo sino también el humanismo emergente que en Hispanoamérica enfrentó la extrañeza y la devastación de las culturas prehispánicas en el momento de la invasión. Posteriormente este pensamiento de oposición a la expoliación y a la extensión de la empresa colonizadora se ha transformado en la base de una filosofía de resistencia, que ha pasado diferentes fases y que se puede recuperar parcialmente en el énfasis del pensamiento de la diferencia cultural y de la liberación que teorizan parcialmente el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez y el filósofo latinoamericano Enrique Dussel.

 

Espejo representa un momento importante en la constitución de las bases de este pensamiento. Su primera obra El nuevo Luciano de Quito, que claramente no sería «la más antigua obra de crítica literaria compuesta en América del Sur» como pensó Menéndez Pelayo, incorpora el momento de la implementación y práctica del proyecto de formación nacional y autonomización de la cultura hispanoamericana.

 

En el sentido específicamente literario, asumimos que la aparición de una reflexión diferenciadora y propiamente criolla se constituirá a partir de 1608 con el Discurso en loor de la Poesía.

 

Espejo, en correlación con estos precedentes, ostenta el mérito de consolidar, junto a otros letrados mestizos y criollos, la constitución de un pensamiento crítico-literario en proceso de diferenciación, bases de una formulación literaria que se debe recuperar en pro de la especificidad de la producción cultural latinoamericana[26].

 

 

 

Por lo tanto, uno de los nacimientos del pensamiento crítico comienza mucho antes que el pensamiento crítico o lo que hemos llamado pensamiento propio latinoamericana, situando el hito estructurado y estructurador en José Carlos Matriategui, por lo menos dos o tres siglos antes. Ahora bien, obviamente éste no es el primero de los nacimientos del pensamiento crítico, pues se da con anterioridad otro pensamiento mestizo, que, además hay que datar anteladamente, como lo hace Serge Gruzinki, en El pensamiento mestizo[27], en la escritura de los nobles náhuatl de los primeros periodos de la colonia, en el Virreinato de Nueva España. En la historia retrospectiva, por así decirlo, debemos situarnos en los movimientos de resistencia indígenas del siglo XVI y XVII; por ejemplo, en el movimiento de recuperación de los dioses propios llamado Taki Onqoy. En un ensayo, que recupera, anotaciones sobre este movimiento telúrico, escribimos, haciendo referencia al ciclo literario:

 

 

Ciclo literario que recorre o se hace recorrer por el mito andino del retorno del Inka, en la mejor versión, mito del retorno de las huacas o del retorno a las huacas ancestrales abandonadas. Mito que se expresa ritualmente en la danza del Taqui Onqoy, canto y danza ceremonial que convoca a los dioses ancestrales. En un escrito corto denominamos a la danza mencionada de retorno como el canto o el camino hacia las Pléyades. En ese escrito se traza la siguiente interpretación:

 

“La resistencia y la movilización espiritual y cultural comenzaron después del asesinato del Inca Atahualpa, alrededor de 1535. A este movimiento se lo denominó Taki-Onkoy, que viene a ser el canto, no tanto el baile, en su sentido más antiguo, a la constelación Onkoy, nombre quechua para referirse a la constelación de las Pléyades. Se trataba de recuperar a los dioses más antiguos, después de la derrota del dios sol ante el dios de los cristianos. También se puede interpretar taki como camino, de acuerdo con la traducción del aymara; entonces Taki-Onkoy también podría significar el camino hacia la constelación de las Pléyades. ¿Un camino de retorno? Todo este movimiento espiritual era como volver a los dioses de los Urus, los humanos procedentes de los tiempos de la larga noche, los humanos nacidos en la oscuridad, según la traducción del puquina, no tanto así como el mote despectivo que les pusieron los aymaras al arrinconar hacia los ríos y lagos, hacia el territorio de las aguas, a estos pueblos inventores del ayllu; la organización territorial comunitaria complementaria y móvil, que se expande construyendo archipiélagos agrícolas y de control vertical de distintos pisos ecológicos.

 

La interpretación de Raúl Arauz, después de su estudio de los cronistas y la revisión etimológica de los términos, es por demás sugerente. Nos habla de un movimiento de resistencia y de movilización cultural íntimamente ligado al pacha-cuti, al retorno al espacio-tiempo más antiguo, al espaciamiento de la armonía cósmica. En lo que sigue haremos la comparación y contrastaremos esta larga resistencia y movilización anticolonial con la crisis del proceso de cambio actual.

 

Podemos decir que el movimiento anticolonial nativo llamado Taki-Onkoy es como la matriz de la larga secuencia de levantamientos indígenas a lo largo de los periodos coloniales y de los periodos republicanos. El Taki-Onkoy atravesó los Andes, fue un movimiento pan-andino como lo será la rebelión indígena del siglo XVIII; este camino hacia las Pléyades conmovió al naciente mundo colonial. La respuesta de la corona española y de las administraciones coloniales, fundamentalmente del Virreinato del Perú, fue la violencia represiva desencadenada, conocida con el nombre de extirpación de idolatrías. Después de la derrota del dios sol de los Inkas querían vencer a los otros dioses politeístas, para terminar imponiendo la dominación colonial y el dominio absoluto del dios cristiano. El Taki-Onkoy fue un movimiento espiritual y cultural de gran envergadura, era un llamado a los dioses del firmamento, una convocatoria comunitaria a los dioses de la constelación, a través de ceremonias y ritos, de cantos y bailes, con vistas a una reorganización de las sociedades y comunidades, que acaban de ser conquistadas e iniciaban su experiencia por el largo proceso de colonización.  Fue la gran resistencia andina a los primeros pasos de su incorporación al sistema-mundo capitalista, que también se conformaba precisamente a partir de la colonización del quinto continente, llamado ahora por las naciones y pueblos indígenas como Abya Yala, en lengua kuna.

 

Los imaginarios del Taki-Onkoy todavía conservaban la pureza de las cosmovisiones pre-coloniales, no experimentaron las consecuencias de la evangelización y de los sincretismos que se dieron lugar después. El animismo, el inmanentismo, el pluralismo, en su fluidez y manifestación propia, forman parte de una relación íntima con las constelaciones, de la lectura e interpretación de la escritura sideral. Puede imaginarse la conmoción causada en las comunidades y sociedades andinas por el desmoronamiento de sus formas de organización propias, debido a la conquista efectuada y la colonización impuesta[28].

 

 

 

Como puede verse, estamos ante una arqueología del saber que comprende distintos nacimientos del pensamiento crítico en el continente de Abya Yala. Muy temprano, en plena primeriza mundialización colonial y edificación del sistema mundo moderno, en pleno siglo XVI, como resistencias místicas de los pueblos indígenas; después, en el pensamiento mestizo indígena o renacimiento americano, durante los siglos XVI y XVII; durante el siglo XVIII con el nacimiento del pensamiento crítico mestizo criollo. En el siglo XIX, con la continuidad barroca del pensamiento crítico mestizo de distintos perfiles, conscientes del desenvolvimiento de una ilustración barroca. En el siglo XX tenemos el nacimiento del pensamiento crítico marxista-indianista, con los antecedentes del substrato de un pensamiento crítico anarquista-indianista. Muy avanzado el siglo XX se presenta un pensamiento crítico académico, denominado decolonial; también la emergencia de nuevas versiones del marxismo crítico e indianista; así mismo, se despliegan disposiciones epistemológicas hacia un pensamiento propio latinoamericano. A comienzos del siglo XXI se puede vislumbrar el desprendimiento de un pensamiento complejo, cuyo perfil más logrado adquiere la de un corpus teórico multidisciplinario ecológico.

No es pues, como pretende cierta postura decolonial, que se trata de un pensamiento crítico de la modernidad o de un pensamiento contra la modernidad, como si se hubiera dado una sola modernidad. En la historia efectiva del continente y del mundo se han dado variadas modernidades, singularizadas en sus periodos y contextos. El mismo discurso decolonial forma parte de una de las modernidades tardías, podríamos decir arrepentidas, pero, que no deja de ser moderna, por más que no lo quieran o por más esfuerzo discursivo que se haga. El tema de fondo es que el arquetipo de la crítica es moderno; antes de la modernidad, vale decir de la conquista del continente de Abya Yala, se trata de otra forma de pensamiento, cuya configuración y conformación tiene otros substratos y otros arquetipos, por así decirlos epistemológicos. En la actualidad, fines de la segunda década del siglo XXI, se ha ingresado a otra episteme, la del pensamiento complejo, episteme compleja en construcción.

 

 

El pensamiento crítico de Sergio Almaraz Paz forma parte de la crítica del saqueo de los recursos naturales y de la crítica de la subalternidad del Estado-nación, crítica que, en conjunto, va a derivar en la teoría de la dependencia. Se trata de una singularidad del marxismo latinoamericano, que arranca con José Carlos Mariátegui; en Mariátegui ya se trata de un marxismo-indianismo, en Almaraz prepondera la crítica de la economía política de los recursos naturales y la crítica de la subalternidad del Estado-nación.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

            

 

 

 

 

 

 

 

 

Notas

 

[1] Cita de la entrevista a Alejandro Almaraz por José Luis Saavedra. En El legado ético y político del pensador revolucionario Sergio Almaraz. 

 

[2] Sergio Almaraz Paz: Petróleo en Bolivia. Obra; Plural Editores. La Paz.

[3] Ibidem: Ob. Cit.

[4] Ver de Raúl Prada Alcoreza Guerras periféricas. Dinámicas moleculares; La Paz 2013-15.

http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/guerras-perifericas/. 

[5] Raúl Prada Alcoreza: Genealogía de la guerra. Amazon; Libros.

[6] Sergio Almaraz Paz; Ob. Cit.

[7] Ibídem. Ob. Cit.

[8] Pablo Gonzáles Casanovas De la sociología del poder a la sociología de la explotación. Pensamiento Crítico; CLACSO Coediciones, Siglo del Hombre Editores. Bogotá 2009. Págs. 157-179.  

 

[9] Pablo Gonzáles Casanovas. Ob. Cit.; pág. 157.

[10] Ibidem: Pág. 158.

[11] Ibidem: Págs. 159-160.

[12] Ibidem: Pág. 161.

[13] Ibidem: Págs. 162-163.

[14] Ibidem: Págs. 164-165.

[15] Ibidem: Págs. 166-167.

[16] Ibidem: Pág. 168. 

[17] Ibidem: Pág. 169.

[18] Ibidem: Págs. 169-170.

[19] Ibidem: Pág. 172.

[20] Ibidem: Pág. 172.

[21] Ibídem: Págs. 174-175.

[22] Luis Hachim Lara: Tres estudios críticos sobre el pensamiento crítico de la ilustración americana. http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/tres-estudios-sobre-el-pensamiento-critico-de-la-iiustracion-americana–0/html/ff2fa6e2-82b1-11df-acc7-002185ce6064_2.html.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem.

[27] Serge Gruzinski: El pensamiento mestizo. PAIDÓS; Barcelona, Buenos Aires, México, 2000.  

[28] Raúl Prada Alcoreza: Oralidad, escritura y memoria. Cuarta parte de Filosofía, literatura y colonialidad. https://pradaraul.wordpress.com/2014/12/14/oralidad-escritura-y-memoria-cuarta-parte-de-filosofia-literatura-y-colonialidad/.